Anat/Ištar: dell'amore e della guerra, tra poesia e prosa a Ras Shamra - Anat/Ištar: love & war amongst poetry and prose ad Ras Shamra

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Proviamo a focalizzarci sulle similitudini e differenze che esistono tra Anat e Ishtar.
La dea Anat è da molti considerata una manifestazione della dea Inanna/Ištar, la quale è probabilmente il risultato sincretistico della fusione di due dee differenti, una legata alla guerra, l’altra all’erotismo e all’amore libero.
I testi presentano Ištar alternativamente nei panni di guerriera, esaltando le sue doti in battaglia, e nei panni di amante seducente. Sono accentuate la sua intraprendenza e la sua insubordinazione, che la portano, come accade anche ad Anat, a persistere nelle sue attività bellicose, provocando un subbuglio difficilmente gradito, alla lunga, alle altre divinità:
[…] “E lei, non pensa che alle prodezze, E non pensa che a guerreggiare.
[…] Fa paura più di un toro,
Quando ella scatena il suo fragore!
Non la si può tenere al guinzaglio.
Ella sfuggirà: ella è troppo forte!”
Ecco perché Ea il saggio
Si preoccupò:
Egli non era contento di lei
E contro di lei si adirò”

In questo poema, detto di Agušaya dal soprannome che in esso viene attribuito alla dea, Ea, stanco dell’indole caotica e violenta di Ištar, modella un personaggio che possa fungerle da antagonista e crea così Ṣaltu, la discordia. È inevitabile notare le analogie con la condotta di Anat nel ciclo di Baal, dove sia El che lo stesso Baal si adoperano perché cessi la sua furia guerriera.
Anche nella vittoria sull’Ebiḫ Inanna viene dipinta nei panni di combattente bellicosa, impegnata a sottomettere un territorio che non le ha tributato i dovuti onori e non le “ha dimostrato alcun rispetto”.
Sono ancora più numerosi i testi in cui si descrive non (o non solo) il suo carattere marziale, ma la sua prorompente sensualità. Si sostiene addirittura che la sua violenza e attitudine guerriera siano semplicemente riflessi e conseguenze della sua indole ribelle e lasciva, che porta lo studioso ad attribuirle il ruolo di prostituta divina. Sebbene, questo significhi ridurre una complessa figura divina in una semplice metafora sociale, è chiara l'intensa attività sessuale della dea. La documentazione annovera perfino un inno alla vulva.
Una parte consistente della tradizione riguardante la dea è quella concernente il rapporto d’amore con Dumuzi/Tammuz. Le varie versioni del mito presentano Inanna/Ištar sia nei panni di amante vendicativa, che consegna il suo compagno agli Inferi, sia come emblema della compassione e del cordoglio per l’amore perduto, nei testi in cui ci viene presentata nel compiangere Dumuzi.
e nell’occuparsi della sua sepoltura. I rimandi ad Anat che piange Baal per poi seppellirlo nel suo monte sorgono spontanei alla mente.
È interessante notare come, nonostante l’evidenza dell’esplosivo erotismo di questa dea mesopotamica, Ištar venga raramente rappresentata anche come una giovane vergine, ancora adolescente e ignara dell’atto sessuale.
Certamente questo non mette in dubbio il carattere erotico di questa divinità femminile, che, come abbiamo visto, è affermato esplicitamente in numerose fonti. Ciò che conviene notare è la coesistenza di diverse rappresentazioni, da un lato l’adolescente ancora intatta, dall’altro la raffigurazione dell’erotismo portato all’eccesso, estraneo ai fini riproduttivi ed esercitato esclusivamente per il piacere personale. Non accade forse una cosa simile nel caso di Anat, per cui gli studiosi si ostinano a schierarsi in posizioni diametralmente opposte, trovando inconciliabili gli aspetti verginali della dea con quei testi (incluso il poema di Aqhat) che sembrano suggerire il suo attivo ruolo sessuale?
Anche se i capi da uomo e i tratti maschili di Anat fossero solo simboli dell’identità della dea, egualmente sottolineerebbero la sua marcata ambiguità di genere.
È questa incertezza a creare un forte squilibrio, divenendo una minaccia per il genere maschile, alla ricerca della figura sottomessa e rassicurante rappresentata dall’ideale di donna di allora. Allo stesso modo Ištar, unendo l’indole guerriera alla sua potente forza seduttiva, costituisce un pericolo per l’uomo da lei desiderato.
Una delle più famose scene che tratteggiano il carattere lussurioso e dissoluto della dea è quella del suo dialogo con Gilgameš, in cui l’eroe, rifiutando la sua offerta amorosa, motiva la sua decisione affermando la pericolosità della dea nei confronti dei suoi amanti e elenca tutti gli uomini che hanno sofferto a causa sua e della sua infedeltà:
“A quale dei tuoi amanti sei rimasta fedele?
Quale dei tuoi superbi fidanzati è salito [al cielo]?
Vieni!
Ti ricorde[rò uno per uno] i tuoi amanti, quelli che tu hai ardentemente posseduto “
In conclusione, la figura di Anat presenta molti rimandi all’erotismo, che l’avvicinano al personaggio mesopotamico di Ištar. Tali rinvii sono spesso complicati dalla difficoltà del testo e dalle numerose possibili interpretazioni che a esso si possono dare. Le fonti non sono però sufficienti a opporre un netto rifiuto alla possibilità che nella richiesta di Anat ad Aqhat si celi una seducente proposta amorosa. Come afferma Xella nella sua lettura del poema, “l’ipotesi è […] sostenibile, anzi sembrano coesistere qui a fianco a fianco – come mezzi per ottenere l’arco – da un lato l’offerta di (argento e oro +) immortalità, dall’altro quella di un rapporto amoroso con la dea”
Lo studio dell’identità sessuale di Anat ha spesso messo in ombra una sua ulteriore fondamentale caratteristica: la dea è senza dubbio non solo una guerriera, ma anche una cacciatrice. Non solo è sicuramente legata all’attività venatoria nell’ambito della vicenda di Aqhat, che viene da lei invitato a una partita di caccia, ma compare nei panni di cacciatrice anche in altri testi. Ad esempio, in KTU 1.114, che narra l’ubriachezza di El per introdurre un incantesimo contro i postumi dell’ebrezza, Anat lascia il banchetto del dio per recarsi a caccia.
Ella è quindi garante dell’ordine vigente nel mondo animale, in un contesto selvaggio che separa la caccia da un’attività come l’agricoltura, praticata nell’ambiente civilizzato e cittadino.
Bisogna considerare questo aspetto, tanto trascurato quanto cruciale, nell’approcciarsi a un testo come quello di Aqhat. Anat, dea della caccia, chiede al cacciatore proprio un arco, non solo simbolo erotico, nonché di potere maschile, ma anche, al primo semplice livello dell’evidenza, uno strumento venatorio.
Ciò che dobbiamo chiederci è se qui Anat, in veste di dea della caccia e signora degli animali, abbia una funzione particolare nell’uccisione di Aqhat e se questa possa essere motivata non (o non solo) dal rifiuto amoroso, ma anche dal comportamento del figlio di Danil in veste di giovane cacciatore.
Da indagare è quindi se ci sia e quale sia la colpa (o le colpe) del giovane Aqhat, punito con la morte dalla dea con il benestare del padre El.
Non è semplice comprendere appieno le ragioni della morte dell’eroe da cui prende il nome il poema. Si tratta di una colpa dello stesso Aqhat, della bramosia insensata di una dea che è abituata a ottenere tutto ciò che desidera, oppure entrambe le cose?
Purtroppo il testo non è dalla nostra parte, essendo l’entrata in scena di Anat un punto piuttosto controverso e lacunoso dell’opera. Tutto sembra avvenire piuttosto velocemente: Anat vede l’arco, lo desidera ardentemente e lascia cadere a terra il bicchiere di vino che stava bevendo. L’ambito è quello di un banchetto, con formule tipiche che indicano il consumo di cibo e bevande .
Dopo aver notato l’arco, la dea cerca subito di ottenerlo offrendo ad Aqhat oro e argento in cambio dell’arma.
La prima risposta di Aqhat, non soddisfa la dea né ferma il suo desiderio. Così Anat gioca una seconda carta, offrendo ad Aqhat non più la ricchezza, ma addirittura l’immortalità, che il giovane rifiuta sprezzante.
Il no secco di Aqhat e la sua accusa nei confronti della dea rimandano all’analoga scena del poema di Gilgameš. Ma se in Gilgameš il desiderio sessuale di Ištar è esplicito, per cui l’eroe la attacca verbalmente ricordandole i suoi tradimenti, in Aqhat il tema amoroso, seppur non assente, è meno palese. Anche l’eroe ugaritico vede l’inganno che si cela dietro le parole della dea, ma il suo discorso si incentra sulla consapevolezza della propria mortalità, cui arriverà anche Gilgameš nella sua ricerca verso la sconfitta impossibile della morte.
Aqhat sa che deve morire come tutti gli altri e anche in questa sua affermazione potrebbe esserci un’offesa nei confronti di Anat: l’eroe, infatti, anche solo dichiarando la sua ineluttabile mortalità, potrebbe aver offeso la dea poiché non la crede capace di assicurargli davvero una vita eterna.
Questo passo è interessante anche dal punto di vista letterario e si gioca su un contrasto tra l’area semantica della morte e quella della vita, tra l’umano e il divino. Così il paradosso della morte di Aqhat è anche più sconvolgente: proprio lui, il figlio tanto desiderato, dovrà essere sepolto da Danil, che sperava di poter sconfiggere la morte lasciando sulla terra i propri discendenti.
Ma Aqhat non si ferma al rifiuto dell’immortalità. Raggiunge l’apice nelle ultime parole pronunciate dal giovane, che eccede sminuendo la dea Anat, dicendole che gli archi non sono cosa per donne. Il confronto è quello fra un cacciatore e una cacciatrice, la quale, col suo ruolo attivo nell’attività venatoria, travalica i confini di genere generando ambiguità.

Anat quindi, si riconosce più che mai come cacciatrice.
Andiamo a valutare il concetto cananeo di “dea cacciatrice” e “dio cacciatore”, comparandolo con quello di altre culture.
Nell’antica Grecia, più che nel Vicino Oriente, c’è il proliferare di un tipo di mito che vede come protagonisti un cacciatore e una cacciatrice, “the myth of the hunter and the huntress”, studiato nel dettaglio da Fontenrose. Spesso vi compare Artemide, analoga ad Anat sotto molti aspetti, oppure un’Afrodite dedita alla caccia.
Ad accomunare questi miti è anche la fine tragica dell’eroe, morto per mano della stessa dea oppure per l’inganno di un dio geloso. Uno degli esempi più famosi, spesso accostato ad Aqhat dagli studiosi, è il mito di Orione, che presenta numerose varianti. Secondo una tradizione Orione è figlio di Ireo, cui è stato concesso dalle divinità, come accade per Danil. Come narra Ovidio nei Fasti, Giove, Nettuno e Mercurio, girovagando con sembianze umane, si imbattono in Ireo, un contadino (in altre versioni un re). Questi offre loro ospitalità e per ricompensarlo Giove gli dice che potrà avere qualunque cosa voglia. Così Ireo chiede e ottiene un figlio, Orione.
Orione ha numerose vicissitudini che esulano dal nostro interesse. Importante però soffermarsi sulla sua morte, causata, a seconda delle versioni, da agenti diversi. Nell’Odissea, secondo Calipso, Artemide ha ucciso Orione perché oggetto dell’amore della dea Eos.
Artemide ha quindi agito per volere di tutti gli dei, indignati per l’amore fra un mortale e una dea.
Anche Apollodoro fa uccidere Orione da Artemide, ma le ragioni sono differenti.
Due sono le sue versioni dell’oltraggio di Orione: o ha insidiato Opis, compagna di Artemide o forse Artemide stessa, oppure ha sfidato Artemide a una gara col disco, peccando per aver pensato di poter battere la dea. Un’ulteriore versione presenta Orione come compagno di caccia della dea, che è innamorata di lui.
A volere la morte del giovane questa volta è Apollo, che, geloso, lo fa uccidere da Artemide con un inganno.
In ulteriori varianti, invece, secondo Nigidio si vanta di essere un cacciatore migliore di Artemide, mentre secondo Esiodo il cacciatore si esalta di fronte ad Artemide e Latona dicendo che ucciderà tutte le bestie della terra, ed è Gea a essere offesa.
In un’altra versione a sentirsi oltraggiate sono le stesse Artemide e Latona, che mandano Skorpios a uccidere Orione. Skorpios entrerà a far parte del firmamento così come Orione, dopo la sua morte.
Date le numerose analogie con Aqhat, questo ha portato a ipotizzare anche per l’eroe ugaritico la castrazione dopo la morte. Ciò che del mito di Orione maggiormente mi interessa sottolineare è la presenza di varie trame parallele, che si contraddicono e si compenetrano a vicenda. Infatti accade lo stesso in Aqhat, per cui il dibattito degli studiosi ha portato alla luce ipotesi diverse ma non necessariamente esclusive.
Anat punisce Aqhat per il suo oltraggio, per aver creduto di essere un miglior cacciatore soltanto perché uomo. Nel frattempo sembra però che il desiderio di Anat sia di carattere amoroso, come traspare dal testo.
È inoltre assai controversa la scena del lamento di Anat in seguito alla morte del giovane. Perché la dea piange? Non voleva ucciderlo? O semplicemente è frustrata dalla perdita dell’arco, che apparentemente si rompe in seguito all’omicidio?

Per chiarire il rapporto tra la dea e il cacciatore non mancano ulteriori esempi nella mitologia greca. Non si vuole qui dimostrare la derivazione di una mitologia dall’altra o comunque uno stretto legame tra i miti greci e Aqhat.
Lo scopo è invece quello di ricercare motivi comuni nei miti, la cui presenza è dovuta più alla natura umana e del racconto (che dal mondo umano si genera) che a un rapporto diretto tra le due tradizioni specifiche.
Il mito di Atteone presenta ugualmente varie versioni, in cui alternativamente l’eroe è più o meno colpevole di aver oltraggiato la dea Artemide.
In Ovidio Atteone è senza colpa, ma deve essere punito perché per sbaglio ha visto Artemide e le sue compagne ninfe nude mentre facevano il bagno. In altre versioni il giovane è meno innocente ed escogita stratagemmi per sbirciare il bagno divino.
Secondo Igino, invece, Atteone ha tentato di violare Artemide, mentre per Diodoro le avrebbe chiesto di sposarla, proprio a lei, la dea del tutto estranea al matrimonio. Interessante è la morte di Atteone, che, trasformato da Artemide in un cervo, viene sbranato dai suoi stessi cani da caccia. La morte è condivisa con Aqhat, che viene fatto a pezzi da dei rapaci, uccelli tipicamente compagni dei cacciatori. Ma su questo e sui frequenti rimandi alla sfera venatoria in Aqhat tornemo in seguito. Atteone non è l’unico a morire per mezzo di una bestia. Viene infatti ucciso da un cinghiale Adone, il cui mito si declina anch’esso in molte versioni, da quella in cui è Artemide a volere la sua morte, a quella in cui invece il suo uccisore è lo stesso Apollo nelle vesti di un cinghiale. Legato a questo mito è quello levantino di Attis e Cibele, dea che ha molti legami con Artemide.
Di questo mito possediamo due versioni, una frigia e una lidia.
Nella prima Attis viene ucciso da un cinghiale mandato da Zeus, indignato dall’amore di Cibele nei confronti del giovane.
Nella seconda si evira e muore, nel tentativo di non sposarla.
.Analogamente per Aqhat Hillers ha ipotizzato che la sottrazione dell’arco equivalga alla castrazione dell’eroe, privato così degli attributi maschili. Anche nella versione di Ovidio Attis si evira, ma questa volta Cibele è innamorata di lui. Egli le ha promesso di servire il suo culto e di non amare mai nessuna donna, ma non mantiene la parola data, innamorandosi di una ninfa.
Quando Cibele si vendica tagliando l’albero della ninfa, Attis impazzisce e si ha infine l’episodio di emasculazione.
In questo genere di miti l’eroe, tuttavia, non si limita sempre al ruolo unico di cacciatore. Aristeo è pastore e coltivatore. Virgilio narra due particolari episodi che lo vedono protagonista: la perdita delle api e l’inseguimento di Euridice, moglie di Orfeo. Anche questo è un “mito del cacciatore e della cacciatrice”, categoria in cui troviamo molte storie di inseguimenti amorosi, come quello di Apollo nei confronti di Dafne.
Quest’ultimo episodio si innesta nel mito di Leucippo, cacciatore che, invaghitosi di Dafne, si traveste da donna per entrare a fare parte della sua cerchia. Apollo, per gelosia, fa in modo che Dafne e le sue compagne decidano di fare il bagno, così le ninfe scoprono l’inganno di Leucippo e lo uccidono con lance e coltelli.
Si ha poi il famoso episodio della fuga di Dafne, incalzata dal dio, e della sua trasformazione in alloro, pianta diventata simbolo di Apollo.
Euridice ha nel mito di Aristeo la stessa funzione di Dafne nel mito di Leucippo, la stessa funzione di Artemide nei miti di Orione e Atteone.
Come il personaggio di Aristeo, dedito alle sue api, anche altri protagonisti di questi miti si distaccano in parte dall’attività venatoria, tanto che Atteone la teme, mentre Adone cerca di rimanere fuori dai guai limitandosi a cacciare piccoli animali, soprattutto lepri. Allo stesso modo in Aqhat vediamo una tensione fra caccia e agricoltura. Il giovane muore durante una partita di caccia, cui la stessa Anat lo ha invitato, e quando Danil vede i primi segni della siccità, si augura, ignaro, che proprio Aqhat possa porvi rimedio, facendoci intuire che quello di occuparsi della fertilità dei campi era un altro dei compiti che il padre doveva trasmettere al figlio.
Non vi sono dubbi sul fatto che nel poema di Aqhat sono presenti temi legati all’ambito venatorio, non fosse altro che per l’arco, simbolo e punto focale dell’intera vicenda.
I rimandi alla caccia abbondano nell’intero mito. Il padre e la madre delle aquile rappresentano l’arcaicità di una cultura basata sulla caccia e la raccolta. Da notare anche l’invito di Danil ad Aqhat perché il ragazzo offra le primizie della caccia, forse proprio ad Anat, la Signora degli animali.
Infine, come afferma Xella, nella ricerca disperata di Danil dei resti del figlio “si può forse cogliere la credenza tipica dei popoli cacciatori, per cui le ossa degli animali uccisi – ma ciò vale anche per gli esseri umani – devono essere conservate e sepolte, perché rinascono (le ossa si rivestono di nuova carne).
La stessa ansia di una sepoltura si ha in Atteone.
Pausania racconta che il suo fantasma si sarebbe aggirato attorno a Orchomenos devastando i terreni perché le sue ossa non erano state raccolte per un’adeguata sepoltura.
Nonostante tutti questi elementi, però, Aqhat non può essere definito un mito di caccia autentico, un mito, cioè, che nasce e si sviluppa in seno a una società di cacciatori e raccoglitori.
Aqhat si può un’altra categoria di miti, a quel genere di racconti che, secondo Piccaluga, è “presente solo presso popolazioni che conoscono e praticano da tempo la coltivazione” e ha “la funzione di fondare nei suoi vari aspetti appunto questa forma economica”. Si tratta di miti in cui l’attività venatoria, apparentemente in primo piano, cede il posto alla coltivazione e rimane un relitto del passato, un’attività fallimentare.
È chiara la derivazione da miti di caccia autentici, che però si risolvono generalmente in catasterizzazioni, come avviene per Orione, o in metamorfosi. Con l’avvento dell’agricoltura, questi miti non scompaiono ma si modificano col mutare della società, così come si modifica la visione della caccia, che non è più uno strumento primario per procurarsi cibo. Anche nei testi pervenutici, a parte rare eccezioni, i sacrifici coinvolgono animali da allevamento, non prede di caccia. La caccia ha infatti assunto un’importanza diversa, divenendo un passatempo regale, uno stesso principio regola l’offerta primiziale, per cui il primo pezzo del bottino di caccia viene restituito al legittimo proprietario, perché poi gli uomini possano consumare il resto. E Aqhat potrebbe aver negato ad Anat proprio l’offerta primiziale. Nel testo troviamo infatti l’esortazione di Danil ad Aqhat perché il giovane offra le primizie della caccia, ma poi non se ne fa più menzione, il che può far pensare che Aqhat non abbia portato a termine il suo compito. Tuttavia il fatto che le lacune del testo potrebbero nasconderci proprio quest’episodio impedisce di trarre conclusioni.
Come abbiamo visto, l’ambiente in cui si pratica la caccia si pone in netto contrasto rispetto ai placidi campi coltivati. Questa visione si sposa con lo scopo di fondare la realtà agraria, caratterizzata da ordine e civiltà rispetto a un’attività superata e non abbastanza importante dal punto di vista economico. Il mondo della caccia, governato da forze estranee all’uomo, è intrinsecamente pericoloso e diventa spesso scenario di rovesciamenti, come quello tipico del cacciatore/cacciato.
Aqhat viene ucciso da un rapace e gli uccelli fanno a pezzi il suo corpo.
Possiamo dire che Aqhat viene ucciso con una tipica tecnica venatoria, che si serve appunto dell’ausilio di rapaci. Abbiamo visto come Aqhat non sia scevro da colpe, fra le quali vi è quella di non adempiere al proprio ruolo nella società, una comunità nella quale non è possibile dare tanta importanza alla caccia tralasciando il principale mezzo di sostentamento, l’agricoltura. Nonostante ciò la sua morte non aiuta la produzione dei campi, anzi la ferma, un po’ come accade per la morte di Baal nel ciclo. Questo ha dato adito all’ipotesi di De Moor, che ha applicato anche al poema di Aqhat quello da lui chiamato “seasonal pattern”. Lo studioso crede infatti che lo stesso Ilimilku abbia consapevolmente costruito il poema in base al ciclo delle stagioni e vede una corrispondenza di Aqhat con Baal, per il cui poema ha primariamente formulato l’ipotesi stagionale. Così per l’autore il rito di incubazione si colloca nella cornice della festa autunnale per celebrare il nuovo anno, che si teneva nel periodo dell’equinozio e durava sette giorni, proprio come il rito compiuto da Danil.
L’interpretazione che vede il mito di Aqhat simboleggiare nel suo svolgersi l’alternarsi delle stagioni nasce principalmente dal fatto che la morte di Aqhat provoca siccità, come avviene con la scomparsa di Baal nel ciclo. Ma, come ho già notato, non mi sembra strana la reazione della natura di fronte a un evento che dal punto di vista dei protagonisti umani, nonché dei destinatari umani che godevano del poema, si configura come una disgrazia, come un omicidio totalmente ingiusto, che ha privato Danil, come sovrano e come uomo, di una figura importantissima quale il primogenito maschio.
Le ragioni di Anat, che risalgono fino al nucleo mitico del poema, vengono messe in ombra dalla tragedia del protagonista Danil. Allo stesso modo, in Samuele, i tre anni di carestia sono causati dall’uccisione dei Gabaoniti da parte di Saul, anche se Davide in un primo momento non se ne rende conto, proprio come accade a Danil di fronte alla siccità dei campi. Solo quando i Gabaoniti saranno vendicati la carestia avrà termine, elemento probabilmente analogo ad Aqhat. La siccità è sì connessa all’assenza di Baal , ma non perché la morte di Aqhat debba essere assimilata a quella del dio, quanto piuttosto perché nella coscienza degli ugaritici è Baal a portare le piogge, la cui mancanza non può che essere connessa all’assenza del dio della tempesta.
La narrazione sembra rallentare il passo, in quanto è dedicato ampio spazio alle azioni di Danil in seguito alla morte del figlio. L’unica svolta prima dell’episodio che vede Puġat protagonista si ha quando Danil prende coscienza della morte del figlio, con l’arrivo dei messaggeri. L’episodio è preceduto dall’ispezione de campi a cavallo di un asino, durante la quale Danil, nel tentativo di propiziare la crescita di germogli e spighe, ci mette di fronte al dramma della morte di Aqhat, di cui verrà anch’egli a conoscenza subito dopo. I messaggeri sono scorti da Puġat, che già intuisce che qualcosa di terribile è accaduto. La sua capacità di interpretare i segnali esterni è d’altronde sottolineata fin dalla sua entrata in scena.

Dopo la descrizione della morte di Aqhat da parte dei messaggeri, segue la disperazione di Danil, espressa tramite formule tipiche che troviamo di solito in seguito alla ricezione di cattive notizie, come avviene anche nel ciclo di Baal . Il contrasto con la scena di gioia in seguito all’annuncio della futura nascita del figlio è palese. Subito dopo Danil inizia la sua disperata ricerca dei resti del figlio, contando di nuovo sull’aiuto del dio Baal, che fa cadere gli uccelli al suolo perché Danil possa controllare se nelle loro viscere sono presenti la carne e le ossa di Aqhat. Quest’episodio è importante dal punto di vista narrativo, in quanto opera un collegamento con la morte dell’eroe, avvenuta, come abbiamo visto, con l’ausilio di rapaci.
La morte di Ṣamal, le cui ali rimangono spezzate, è a suo modo una vendetta per la morte di Aqhat, in quanto la madre delle aquile simboleggia la dea Anat, anch’ella femmina alata, sulla quale un mortale non può rivalersi.

Il passo presenta un climax ascendente, che culmina solo quando Danil può seppellire suo figlio e finalmente piangerlo, per ben sette anni.
Dopo aver recuperato i resti di Aqhat, Danil procede a seppellirlo, atto descritto di difficile interpretazione. . Molti vi hanno visto un’area geografica, tra cui Margalit, che pensa si tratti del mar di Galilea. Probabilmente si tratta proprio di un nome di luogo, ma, come ho notato numerose volte, non è possibile identificare una posizione specifica nella geografia reale1, tanto che i toponimi del poema sono numerosi, ma per nessuno è stato identificato con certezza il luogo indicato, che potrebbe tra l’altro essere stato sconosciuto anche al pubblico di Ugarit. Così anche per le città maledette da Danil non si hanno informazioni. Danil semplicemente scaglia la sua ira sui tre luoghi nelle vicinanze dei quali è avvenuta la morte di Aqhat, in un climax ascendente che vede nominata per ultima la città di Abiluma, dove il lettore/ascoltatore sa che Aqhat era stato invitato da Anat. Ancora una volta Danil deve ignorare il vero colpevole perché divino e agisce come se l’omicida fosse sconosciuto. A questo punto Danil può piangere suo figlio.
Fa così entrare le lamentatrici nella sua casa, in una scena il cui svolgersi rimanda all’arrivo delle Kōṯarāt nel palazzo.
L’importanza del periodo di lutto è accentuata dalla sua insolita durata, in cui il numero sette gioca di nuovo un ruolo fondamentale. È solo allo scadere del settimo anno, infatti, che la dimora del protagonista può svuotarsi dei pianti e dei lamenti e che Danil riprende a compiere rituali.
Subito dopo l’uscita di scena delle lamentatrici egli compie un sacrificio, probabilmente un pasto rituale, che Xella afferma volto a ottenere il favore delle divinità. Tuttavia queste ultime non vi compaiono esplicitamente né sembrano avere voce in capitolo nella benedizione di Puġat.
In occasione del sacrificio compiuto da Danil, Puġat chiede al padre la
sua benedizione per compiere la vendetta per la morte del fratello. Anche se il lutto per Aqhat è terminato, la normalità non è ancora tornata. Infatti,nonostante Danil abbia maledetto le città nelle vicinanze delle quali è avvenuto l’omicidio e abbia anche causato la morte di Ṣamal, rappresentazione di Anat, non si è potuto davvero vendicare, poiché, da uomo pio qual è, non ha osato accusare la dea. Anche se il vero mandante dell’omicidio gli viene riferito dai messaggeri che portano la notizia della fine di suo figlio, Danil non nomina mai direttamente Anat, ma rivolge altrove la sua rabbia, rispettando la sua subordinazione alla divinità. Così Puġat decide di vendicare il fratello ucciso rivalendosi sull’esecutore materiale del delitto, Yaṭpan.

Come Anat, però, Puġat ha bisogno del consenso del padre prima di intraprendere l’impresa, così chiede a Danil di benedirla, cosa che egli fa prontamente, evidentemente d’accordo con le intenzioni della figlia. Wright nota che, dalla morte di Aqhat in poi, le divinità non compaiono più come agenti attivi (a parte l’intervento di Baal, che comunque agisce da lontano, acconsentendo alle richieste del fedele in silenzio). Così anche la benedizione di Puġat non vede coinvolti gli dèi, ma si tratta di un’azione completamente umana: dalla bocca di un uomo escono le parole che benedicono Puġat e, in più, Danil non nomina neppure le divinità e non le invoca per ottenere il loro assenso. Ad essere del tutto umana è infatti la questione della vendetta per la morte di Aqhat, che non può emotivamente toccare gli dèi, i quali sono perfettamente consapevoli delle mancanze del giovane e del suo mancato rispetto del volere divino.
Ma perché proprio Puġat si fa carico di riportare l’ordine nella famiglia e
imbraccia le armi, nonostante sia donna? Per capirlo è necessario capire chi sia Puġat e comprendere come gli originari destinatari del poema potessero giudicare un tale personaggio.
All’entrata in scena di Puġat, nel primo tricolon di KTU 1.19 II, compaiono gli epiteti della giovane sorella di Aqhat, la cui particolarità ha portato vari studiosi a un’analisi dettagliata, nella speranza di capire cosa queste parole possano dirci su questo personaggio femminile.
Bibliografia:
(Simon B.Parker,General Editor), Ugaritic Narrative Poetry, Writings from the Ancient World Society of Biblical Literature.
[Engnell 1967] Engnell I., Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, Basil Blackwell, Oxford, 1967.
[Fensham 1962] Fensham C. F., Widow, Orphan and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 21, 1962, p. 134.
[Fensham 1984] Fensham C. F., The Ugaritic Root ṯpṭ, Journal of Northwest Semitic Languages, Vol. 12, 1984, pp. 63- 69. 185 Bibliografia
[Fontenrose 1981] Fontenrose J. E., Orion: The Myth of the Hunter and the Huntress, University of California Press, Berkeley, 1981.
[Grimal 2011] Storia dell’antico Egitto, Editori Laterza, Bari, 2011.
[Healey 1979] Healey J.F., The Pietas of an Ideal Son in Ugarit, Ugarit Forschungen, Vol. 11, 1979, pp. 353-356.
[Hillers 1973] Hillers D.R. The Bow of Aqhat: The Meaning of a Mythological Theme, Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday, 1973, pp. 71-80. [Husser 1995] Husser J., Culte des ancêtres ou rites funéraires? A propos du “Catalogue” des devoirs du fils (KTU 1.17:I-II), Ugarit Forschungen, Vol. 27, 1995, pp. 115-127.

Let's try to focus on the similarities and differences that exist between Anat and Ishtar.
The goddess Anat is considered by many to be a manifestation of the goddess Inanna / Ištar, which is probably the syncretistic result of the fusion of two different goddesses, one linked to war, the other to eroticism and free love.
The texts present Ištar alternately in the role of a warrior, extolling her skills in battle, and in the role of a seductive lover. Her resourcefulness and insubordination are accentuated, which lead her, as also happens toMAnat, to persist in her warlike activities, causing an uproar hardly pleasing, in the long run, to the other divinities:
[…] “And she thinks only of feats, And she only thinks of fighting.
[...] It scares more than a bull,
When she unleashes her roar!
She cannot be kept on a leash.
She will escape: she is too strong! "
That's why Ea the wise
He worried:
He was not happy with her
And he was angry with her "
In this poem, said of Agušaya from the nickname attributed to the goddess, Ea, tired of Ištar's chaotic and violent nature, models a character who can act as an antagonist and thus creates Ṣaltu, discord. It is inevitable to note the analogies with Anat's conduct in the Baal cycle, where both El and Baal himself endeavor to end his warlike fury.
Even in the victory over the Ebiḫ Inanna is portrayed in the role of a warlike fighter, committed to subduing a territory that has not paid her due honors and has not "shown her any respect".
Even more numerous are the texts which describe not (or not only) her martial character, but her bursting sensuality. It is even claimed that her violence and warrior attitude are simply reflections and consequences of her rebellious and lascivious nature, which leads the scholar to attribute the role of divine prostitute to her.
Although, this means reducing a complex divine figure into a simple social metaphor, the intense sexual activity of the goddess is clear. The documentation even includes a hymn to the vulva.
A substantial part of the tradition concerning the goddess is that concerning the love relationship with Dumuzi/Tammuz. The various versions of the myth present Inanna / Ištar both in the role of a vengeful lover, who delivers her companion to the Underworld, and as an emblem of compassion and mourning for lost love, in the texts in which she is presented to us in mourning Dumuzi. and in taking care of his burial. The references to Anat mourning Baal and then burying him in his mountain arise spontaneously in the mind.
It is interesting to note that, despite the evidence of the explosive eroticism of this Mesopotamian goddess, Ištar is rarely represented even as a young virgin, still an adolescent and unaware of the sexual act.
Certainly this does not cast doubt on the erotic character of this female divinity, which, as we have seen, is explicitly stated in numerous sources. What should be noted is the coexistence of different representations, on the one hand the adolescent still intact, on the other the representation of eroticism led to excess, extraneous to reproductive purposes and exercised exclusively for personal pleasure. Doesn't a similar thing happen in the case of Anat, for which scholars insist on taking diametrically opposed positions, finding the virginal aspects of the
goddess irreconcilable with those texts (including the poem of Aqhat) that seem to suggest her active sexual role?
Even if Anat's men's garments and masculine features were only symbols of the goddess's identity, they would equally underline her marked gender ambiguity.
It is this uncertainty that creates a strong imbalance, becoming a threat to the male gender, in search of the submissive and reassuring figure represented by the ideal of a woman of the time. In the same way Istar, combining the warrior disposition with her powerful seductive force, constitutes a danger for the man she desired.
One of the most famous scenes that outline the lustful and dissolute character of the goddess is that of her dialogue with Gilgameš, in which the hero, refusing her amorous offer, motivates his decision by affirming the goddess' danger towards her lovers and all men who have suffered because of him and his infidelity:
“Which of your lovers have you remained faithful to?
Which of your proud boyfriends has risen [to heaven]?
Come!
It reminds you [I will one by one] your lovers, those you have ardently possessed "
In conclusion, the figure of Anat presents many references to eroticism, which bring it closer to the Mesopotamian character of Ištar. Such references are often complicated by the difficulty of the text and by the numerous possible interpretations that can be given to it. The sources, however, are not sufficient to oppose a clear refusal to the possibility that in Anat's request to Aqhat a seductive love proposal is hidden. As Xella states in his reading of the poem, "the hypothesis is [...] sustainable, indeed they seem to coexist here side by side - as means to obtain the bow - on the one hand the offer of (silver and gold +) immortality , on the other, that of a
loving relationship with the goddess "
The study of Anat's sexual identity has often overshadowed a further fundamental characteristic: the goddess is undoubtedly not only a warrior, but also a huntress. Not only is it definitely relatedto the hunting activity in the context of Aqhat, who is invited by her to a hunting party, but also appears in the role of a huntress in other texts. For example, in KTU 1.114, which narrates El's drunkenness to introduce a spell against the after-effects of intoxication, Anat leaves the god's banquet to go hunting.
She is therefore the guarantor of the order in force in the animal world, in a wild context that separates hunting from an activity such as agriculture, practiced in the civilized and urban environment. We must consider this aspect, as neglected as it is crucial, in approaching a text like that of Aqhat. Anat, goddess of the hunt, asks the hunter for a bow, not only an erotic symbol, as well as male power, but also, at the first simple level of evidence, a hunting instrument.
What we have to ask ourselves is whether here Anat, as the goddess of the hunt and mistress of animals, has a particular function in the killing of Aqhat and whether this can be motivated not (or not only) by the refusal of love, but also by the behavior of son of Danil as a young hunter.
It is therefore necessary to investigate whether there is and what is the fault (or faults) of the young Aqhat, punished with death by the goddess with the approval of his father El.
It is not easy to fully understand the reasons for the death of the hero from whom the poem takes its name. Is it a fault of Aqhat himself, of the senseless greed of a goddess who is used to getting everything she wants, or both?
Unfortunately, the text is not on our side, since the entry of Anat on the scene is a rather controversial and incomplete point of the work. Everything seems to happen rather quickly: Anat sees the bow, longs for it and drops the glass of wine he was drinking to the ground. The setting is that of a banquet, with typical formulas that indicate the consumption of food and drink.
After noticing the bow, the goddess immediately tries to get it by offering Aqhat gold and silver in exchange for the weapon.
Aqhat's first response does not satisfy the goddess or stop her desire. So Anat plays a second card, offering Aqhat no longer wealth, but even immortality, which the young man scornfully rejects. Aqhat's sharp no and his accusation against the goddess refer to the analogous scene in Gilgameš's poem. But if in Gilgameš the sexual desire of Istar is explicit, for which the hero verbally attacks her reminding her of her betrayals, in Aqhat the amorous theme, although not absent, is less evident. Even the Ugaritic hero sees the deception that lies behind the words of the goddess, but his speech focuses on the awareness of his own mortality, which Gilgameš will also reach in his search for the impossible defeat of death. Aqhat knows that he must die like everyone else and even in this statement there could be an offense against Anat: the hero, in fact, even just by declaring his inevitable mortality, could have offended the goddess because
he does not believe her capable of truly assure him eternal life. This passage is also interesting from a literary point of view and plays on a contrast between the semantic area of death and that of life, between the human and the divine. Thus the paradox of Aqhat's death is even more
shocking: he, the much desired son, will have to be buried by Danil, who hoped to be able to defeat death by leaving his descendants on earth.
But Aqhat does not stop at the rejection of immortality. It reaches its apex in the last words spoken by the young man, who exceeds by belittling the goddess Anat, telling her that bows are not for women. The comparison is that between a hunter and a huntress, who, with her active role in hunting, crosses the boundaries of gender, generating ambiguity.
Anat therefore recognizes herself more than ever as a hunter.
Let's evaluate the Canaanite concept of "hunter goddess" and "hunter god", comparing it with that of other cultures.
In ancient Greece, more than in the Near East, there is the proliferation of a type of myth that sees as protagonists a hunter and a huntress, “the myth of the hunter and the huntress”, studied in detail by Fontenrose. Artemis often appears there, analogous to Anat in many respects, or an Aphrodite devoted to hunting. What these myths have in common is also the tragic end of the hero, who died by the hand of the goddess herself or by the deception of a jealous god. One of the most famous examples, often compared to Aqhat by scholars, is the myth of Orion, which has numerous variations. According to a tradition, Orion is the son of Ireo, to whom he was granted by the deities, as happens for Danil. As Ovid narrates in the Fasti, Jupiter, Neptune and Mercury, wandering around with human features, come across Ireo, a peasant (in other versions a king). He
offers them hospitality and to reward him Jupiter tells him that he can have whatever he wants. So Ireo asks and gets a son, Orion.
Orion has numerous vicissitudes that are beyond our interest. However, it is important to dwell on his death, caused, depending on the version, by different agents. In the Odyssey, according to Calypso, Artemis killed Orion because he was the object of the love of the goddess Eos.
Artemis then acted at the behest of all the gods, outraged by the love between a mortal and a goddess. Apollodorus also has Orion killed by Artemis, but the reasons are different.
There are two versions of Orion's outrage: either he undermined Opis, Artemis' companion or perhaps Artemis
herself, or he challenged Artemis to a race with the disc, sinning for thinking he could beat the goddess. A further
version features Orion as the hunting companion of the goddess, who is in love with him.
This time it is Apollo who wants the death of the young man, who, jealous, has him killed by Artemis with a deception.
In further variants, however, according to Nigidius he boasts of being a better hunter than Artemis, while according to Hesiod the hunter is exalted in front of Artemis and Latona saying that he will kill all the beasts of the earth, and it is Gaea to be offended.
In another version to feel outraged are the same Artemis and Latona, who send Skorpios to kill Orion. Skorpios will become part of the firmament as well as Orion, after his death.
Given the numerous similarities with Aqhat, this led to the hypothesis of castration after death for the Ugaritic hero as well. What I am most interested in underlining about the myth of Orion is the presence of various parallel plots, which contradict and interpenetrate each other. In fact, the same happens in Aqhat, so the debate among scholars has brought to light different but not necessarily exclusive hypotheses.
Anat punishes Aqhat for his outrage, for believing he is a better hunter just because he is a man. In the meantime, however, it seems that Anat's desire is of a loving nature, as reflected in the text.
The scene of Anat's lament following the young man's death is also very controversial. Why does the goddess cry? Didn't she want to kill him? Or is she simply frustrated by the loss of the bow, which apparently breaks following the murder?
To clarify the relationship between the goddess and the hunter there is no lack of further examples in Greek mythology. We do not want to demonstrate here the derivation of one mythology from another or in any case a close link between the Greek myths and Aqhat.
The aim is instead to search for common motifs in myths, whose presence is due more to human nature and to the story (which is generated from the human world) than to a direct relationship between the two specific traditions.
The myth of Actaeon also presents various versions, in which alternatively the hero is more or less guilty of having outraged the goddess Artemis.
In Ovid, Atteone is blameless, but he must be punished because he accidentally saw Artemis and her naked nymph companions taking a bath. In other versions the young man is less innocent and devises tricks to peek into the divine bathroom.
According to Hyginus, on the other hand, Atteone attempted to violate Artemis, while for Diodorus he would have asked her to marry her, the goddess completely unrelated to marriage. Interesting is the death of Actaeon, who, transformed by Artemis into a deer, is mauled by his own hunting dogs. The deathit is shared with Aqhat, who is torn to pieces by raptors, birds typically companions of hunters. But on this and on the frequent references to the hunting sphere in Aqhat we will return later. Acteon is not the only one to die by means of a beast. He is in fact killed by a wild boar Adonis, whose myth also declines in many versions, from the one in which Artemis wants his death, to the one in which his killer is Apollo himself in the guise of a wild boar. Linked
to this myth is the Levantine one of Attis and Cybele, a goddess who has many links with Artemis.
We have two versions of this myth, a Phrygian and a Lydian.
In the first, Attis is killed by a boar sent by Zeus, outraged by Cybele's love for the young man.
In the second, he emasculates and dies, in an attempt not to marry her.
Similarly for Aqhat Hillers hypothesized that the subtraction of the bow is equivalent to the castration of the hero, thus deprived of male attributes. Also in Ovid's version Attis emasculates himself, but this time Cybele is in love with him. He promised her to serve his cult and never love any woman, but he doesn't keep his word, falling in love with a nymph.
When Cybele takes revenge by cutting down the nymph's tree, Attis goes mad and finally the episode of emasculation occurs.
In this kind of myth, however, the hero is not always limited to the unique role of hunter. Aristeo is a shepherd and farmer. Virgilio narrates two particular episodes that see him as protagonist: the loss of bees and the pursuit of Eurydice, wife of Orpheus. This too is a "myth of the hunter and the huntress", a category in which we find many stories of love chases, such as that of Apollo against Daphne. This last episode is grafted into the myth of Leucippus, a hunter who, falling in love with Daphne, disguises himself as a woman to become part of his circle. Apollo, out of jealousy, causes Daphne and her companions to decide to take a bath, so the nymphs discover Leucippus' deception and kill him with spears and knives. Then there is the famous episode of Daphne's escape, pursued by the god, and his transformation into a laurel,
plant became a symbol of Apollo. Eurydice has the same function in the myth of Aristaeus as Daphne in the myth of Leucippus, the same function as Artemis in the myths of Orion and Actaeon. Like the character of Aristeo, dedicated to his bees, other protagonists of these myths also detach themselves in part from the hunting activity, so much so that Actaeon fears it, while Adonis tries to stay out of trouble by limiting himself to hunting small animals, especially hares. Similarly in Aqhat we see a tension between hunting and agriculture. The young man dies during a hunting party, to which Anat herself invited him, and when Danil sees the first signs of drought, he hopes, unaware, that Aqhat can remedy it, making us understand that taking care of the fertility of the fields was another of the tasks that the father had to pass on to his son.
There is no doubt that in the poem of Aqhat there are themes related to the hunting field, if only for the arch, symbol and focal point of the whole story.
References to hunting abound throughout the entire myth. The father and mother of the eagles represent the archaic nature of a culture based on hunting and gathering. Note also the invitation of Danil to Aqhat so that the boy offers the first fruits of the hunt, perhaps to Anat, the Lady of the animals. Finally, as Xella states, in Danil's desperate search for his son's remains, "one can perhaps grasp the typical belief of hunting peoples, that the bones of animals killed - but this also applies to humans - must be preserved and buried, because they are reborn (the bones are clothed with new flesh).
The same anxiety of a burial occurs in Actaeon.
Pausanias says that his ghost would have wandered around Orchomenos devastating the land because his bones had not been collected for an adequate burial.
Despite all these elements, however, Aqhat cannot be defined as an authentic hunting myth, a myth that was born and developed within a society of hunters and gatherers.
Aqhat is another category of myths, to that kind of stories which, according to Piccaluga, is "present only among populations that have known and practiced cultivation for some time" and has "the function of founding precisely this economic form in its various aspects ". These are myths in which hunting, apparently in the foreground, gives way to cultivation and remains a relic of the past, a failed activity.
The derivation from authentic hunting myths is clear, but these generally result in catasterizations, as happens for Orion, or in metamorphosis. With the advent of agriculture, these myths do not disappear but change with the change of society, as well as the vision of hunting, which is no longer a primary tool for obtaining food. Even in the surviving texts, apart from rare exceptions, the sacrifices involve farm animals, not hunting prey. Hunting has in fact taken on a different importance, becoming a royal pastime, the same principle governs the primitive offering, so that the first piece of the hunting booty is returned to its rightful owner, so that men can thenconsume  the rest. And Aqhat may have denied Anat the very first offering. In fact, in the text we find Danil's
exhortation to Aqhat for the young man to offer the first fruits of the hunt, but then it is no longer mentioned, which may suggest that Aqhat has not completed his task. However, the fact that the gaps in the text could hide this very episode from us prevents drawing conclusions.
As we have seen, the environment in which hunting is practiced stands in stark contrast to the placid cultivated fields. This vision is combined with the aim of founding the agrarian reality, characterized by order and civilization with respect to an outdated and not sufficiently important activity from an economic point of view. The world of hunting, governed by forces extraneous to man, is intrinsically dangerous and often becomes a scenario of reversals, like that typical of the hunter/hunter.
Aqhat is killed by a raptor and the birds tear his body to pieces.
We can say that Aqhat is killed with a typical hunting technique, which uses the help of birds of prey. We have seen how Aqhat is not without faults, among which there is that of not fulfilling its role in society, a community in which it is not possible to give so much importance to hunting leaving out the main means of livelihood, agriculture. Despite this, his death does not help the production of the fields, on the contrary it stops it, a bit like the death of Baal in the sky. This gave rise to the hypothesis of De Moor, who also applied what he called the “seasonal pattern” to Aqhat's poem. In fact, the scholar believes that Ilimilku himself consciously constructed the
poem based on the cycle of the seasons and sees Aqhat's correspondence with Baal, for whose poem he primarily formulated the seasonal hypothesis. Thus for the author the incubation rite is placed in the frame of the autumn festival to celebrate the new year, which was held in the period of the equinox and lasted seven days, just like the rite performed by Danil.
The interpretation that sees the myth of Aqhat symbolizing the changing of the seasons in its unfolding arises mainly from the fact that the death of Aqhat causes drought, as happens with the disappearance of Baal in the sky. But, as I have already noted, it does not seem strange to me the reaction of nature in the face of an event that from the point of view of the human protagonists, as well as of the human recipients who enjoyed the poem, is configured as a disgrace, as a totally unjust murder, which deprived Danil, as sovereign and as a man, of a very important figure such as the first-born male.
Anat's reasons, which go back to the mythical core of the poem, are overshadowed by the tragedy of the protagonist Danil. Similarly, in Samuel, the three years of famine are caused by Saul's killing of the Gabaonites, even if David at first does not realize it, just as happens to Danil in the face of drought in the fields. Only when the Gabaonites are avenged will the famine end, an element probably analogous to Aqhat. Drought is indeed connected to the absence of Baal, but not because the death of Aqhat should be assimilated to that of the god, but rather because in the consciousness of the Ugaritics it is Baal who brings the rains, the lack of which can only
be connected to the absence of the god of the storm.
The narrative seems to slow down, as ample space is devoted to Danil's actions following the death of his son.
The only turning point before the episode that sees Puġat as the protagonist is when Danil becomes aware of the death of his son, with the arrival of the messengers. The episode is preceded by the inspection of the fields riding a donkey, during which Danil, in an attempt to propitiate the growth of sprouts and ears, confronts us with the drama of Aqhat's death, of which he too will come to acquaintance immediately after. The messengers are seen by Puġat, who already senses that something terrible has happened. On the other hand, his ability to interpret
external signals is underlined since his entry on the scene.
After the description of Aqhat's death by the messengers, Danil's despair follows, expressed through typical formulas that we usually find upon receiving bad news, as is also the case in the Baal cycle. The contrast with the joyful scene following the announcement of the child's future birth is clear. Soon after, Danil begins his desperate search for his son's remains, again counting on the help of the god Baal, who knocks the birds to the ground so that Danil can check if Aqhat's flesh and bones are in their bowels. This episode is important from a narrative point of view, as it makes a connection with the death of the hero, which took place, as we have seen, with the
help of birds of prey. The death of Ṣamal, whose wings remain broken, is in its own way a revenge for the death of Aqhat, as the mother of the eagles symbolizes the goddess Anat, also a winged female, against whom a mortal cannot retaliate.
The passage presents an ascending climax, which culminates only when Danil can bury his son and finally mourn him, for a full seven years.
After recovering the remains of Aqhat, Danil proceeds to bury him, an act described as difficult to interpret. . Many have seen a geographical area there, including Margalit, which they think is the Sea of Galilee. Probably it is just a place name, but, as I have noticed numerous times, it is not possible to identify a specific position in the real geography1, so much so that the toponyms of the poem are numerous, but for none has the indicated place been identified with certainty, which may have also been unknown to Ugarit's audience. So even for the cities cursed by Danil there is no information. Danil simply hurls his wrath on the three places near which Aqhat's death occurred, in an ascending climax that sees the city of Abiluma named last, where the reader / listener knows that Aqhat was invited by Anat. Once again Danil has to ignore the real culprit because he is divine and acts as if the killer were unknown. At this point Danil can cry his son.
He thus makes the lamenters enter his house, in a scene whose unfolding refers to the arrival of the Kōṯarāt in the palace.
The importance of the mourning period is accentuated by its unusual length, in which the number seven again plays a pivotal role. It is only at the end of the seventh year, in fact, that the protagonist's home can be emptied of tears and laments and that Danil resumes performing rituals.
Immediately after the lamenters leave the scene, he makes a sacrifice, probably a ritual meal, which Xella claims is aimed at gaining the favor of the gods. However, the latter do not appear explicitly there nor do they seem to have a say in the blessing of Puġat.
On the occasion of the sacrifice made by Danil, Pu chiedeat asks his father for it his blessing to take revenge for the death of his brother. Even though the mourning for Aqhat is over, normalcy
has not yet returned. In fact, although Danil cursed the cities in the vicinity of which the murder took place and also caused the death of Ṣamal, representation of Anat, he could not really avenge himself, since, as a pious man he did not dare to accuse the goddess. Although the real instigator of the murder is reported to him by the messengers who bring the news of his son's demise, Danil never directly names Anat, but turns his anger elsewhere, respecting his subordination to the divinity. So Puġat decides to avenge his slain brother by retaliating against the material perpetrator of the crime, Yaṭpan.
Like Anat, however, Puġat needs her father's consent before embarking on the undertaking, so she asks Danil to bless her, which he does promptly, evidently in agreement with her daughter's intentions. Wright notes that, from the death of Aqhat onwards, the deities no longer appear as active agents (apart from the intervention of Baal, who however acts from afar, consenting to the requests of the faithful in silence). So also the blessing of Puġat does not see the gods involved, but it is a completely human action: from the mouth of a man come the words that bless Puġat and, moreover, Danil does not even name the deities and does not invoke them to obtain their assent. To be completely human is in fact the question of revenge for the death of Aqhat, who cannot emotionally touch the gods,
But because Puġat is in charge of restoring order in the family and take up arms, despite being a woman? To understand this it is necessary to understand who Puġat is and understand how the original recipients of the poem could judge such a character.
At the entrance of Puġat, in the first tricolon of KTU 1.19 II, the epithets of the young sister of Aqhat appear, the particularity of which has led various scholars to a detailed analysis, in the hope of understanding what these words can tell us about this character female.
"Listen, Puġat, she who carries water on her shoulders,
she who gathers the dew on her hair,
she who knows the course of the stars. "
There are two main interpretations regarding the first epithet. One is that of Watson, which translates, "(Pughat
who) rises before anyone", according to the scholar in harmony with the following colas, in which reference is
made to dew and stars, elements typically present in the early morning.
However Puġat seems described, as the scholars who support the second hypothesis maintain, in the typically feminine act of carrying water: in the epithets of Puġat there would be a reference to magical rites to propitiate rain, they believe that the tricolon refers the first part of a ritual that was also part of the celebration of the feast of booths. This consisted of collecting water and pouring it on an altar to propitiate the arrival of precipitation. It is true that, since it is a literary work, it is possible that, if there are hints to a ritual, this is not fully described, but instead there are only
glimpses of what was supposed to be be the strict procedure adopted. In any case, Puġat may be able to use magic, since during the meeting with Yaṭpan he seems to be doing spells. But whether it owns or not the gift of magic, she is described as a model daughter, accomplishing her duties, including bringing water (whatever the
purpose for which this will be used), and who is also wise, as he is aware of the course of the stars. If the model son has not proved himself as such, with the tricolon that introduces the character of Puġat, a daughter becomes part of the action who instead will prove to embody the qualities that Aqhat should have had. Thus, with the disappearance of the young man, she is the one who has to assist her father by helping him to ride his donkey and, finally, to avenge the lost firstborn. The young woman is able to perform such a gesture, which involves the use of violence, because, as her name implies, a young woman, just like Anat. And the comparison with the goddess cannot, in fact, be avoided.
The two characters of Puġat and Anat have numerous similarities and as many contrasts. Puġat is also a girl who
has not yet known marriage and who can therefore afford, unlike figures like Danatay, to assume masculine features and carry arms. She, in preparing for the meeting with Yaṭpan, even wears men's clothes under the women's ones. There are many similarities with the goddess, even as regards the preparations that Puġat makes.
In fact, in the Baal cycle we find a similar scene, in which Anat prepares himself by washing himself with the dew of the heavens: that the water used is precisely that of the dew brings me back to the second epithet of Puġat, which can be seen as a further allusion to its proximity with Anat. If my guess is not wrong, all the more reason it makes sense that Puġat collects the dew with its hair. Furthermore, Anat, like her, paints himself using a shell.
Only a few of the lines we are able to read tell us something about the young woman's subsequent actions. She performs spells in Yaṭpan's tent and continues to make him drink, probably to the point of intoxication. She pours him a drink one last time, after which the gap prevents us from knowing the end of the story. It seems to me very  likely that Puġat carried out his revenge by allowing his family to move forward. However, it is not possible to deduce what the conclusion of the poem is nor if we can speak of a happy ending, although it is probable, also
given the fact that Danil has shown himself devoted to the gods and aware of the powers that regulate the world. Even Kirta, in fact, despite her guilt towards Aṯirat, recovered from her illness and, even if she lost a son, who turned against him,Ṯitmanit. From this point of view, the two poems of Kirta and Aqhat come very close: in both the son disappoints the father's expectations and it is the daughter who embodies the values that the myth wants to convey.
The analogies between Kirta's poem and Aqhat's are very numerous, as we have already seen in the previous chapters. In both poems the protagonist's daughter plays a vital role, making up for the shortcomings of her brother. So Puġat assists his father after Aqhat's disappearance and helps him to mount the donkey on which he will go around the parched fields, while it is Ṯitmanit who stays close to Kirta during his illness. She too stands out for her ability to understand the situation, so much so that she immediately realizes that her brother is hiding his father's illness from him when Ilḥu goes to call her from Kirta. Furthermore, Ṯitmanit, like Puġat, is respectful
of the hierarchy and diligently fulfills its duties. Puġat contemplates the violence and infiltrates Yaṭpan's camp, but can only do so because she is still a girl, not a woman, is not married and does not have to answer to her husband.
However, unlike Anat, Puġat and Ṯitmanit are perfectly integrated within society patriarchal and, even if they have very strong personalities that allow them to have a fundamental role in the
poems, they would never dare to rebel against their father. Above all, if Anat as goddess inherently and eternally possesses such a state of "liminality", for Puġat and Ṯitmanit this is only transitory, limited to the years of his youth. Puġat will likely have to, sooner or later, maintain her integration into patriarchal society by playing the role of wife and mother.m For now, however, she is capable of doing what Danatay never could.
Both Danatay and Ḥurray, in fact, are not well-rounded characters like the daughters, but they embody the perfect wife, subordinate to her husband, whose orders she carries out promptly, as we see